Friedenspädagogik als Wahrnehmungsschule

Angesichts von Krieg und Gewalt wird einmal mehr deutlich, dass das Wahrnehmen von Bedeutungsvollem, von Werten und Normen, von Schönem und Hässlichem, Gutem und Schlechtem kein Automatismus ist. Wir nehmen grundsätzlich verkürzt wahr und das ist unvermeidlich. Trotzdem muss die bedeutungserschließende Aufmerksamkeit dem anderen und Fremden gegenüber immer wieder neu eingeübt werden, sodass das fremde Gegenüber nicht mit unseren Vorurteilen verwechselt wird.


Selbstwerdung statt Selbstbehauptung – ein Leitmotiv in der Geschichte der politischen Philosophie
Im sogenannten ‚Deutschen Idealismus‘ reformuliert sich ein anthropologisches Leitmotiv der politischen Philosophie – der Mensch als mit Würde und Vernunft ausgestatteter unverfügbarer Selbstzweck – in mehreren berühmten Fassungen. Kants kategorischer (Rechts-)imperativ fordert, das Vernunftwesen „Mensch“ sei als „Zweck an sich selbst“ (Kant 2020 [1785]: 61 (BA 66)) zu begreifen: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“ (Kant 2020 [1785]: 61 (BA 66,67)) Warum? Weil der Mensch „nicht bloß einen relativen Wert, d.  i. einen Preis, sondern einen innern Wert, d.  i. Würde“ (ebd.: 68 (BA 76,77)) besitzt. Diese Würde, so Wilhelm von Humboldt wenig später (1809) in seinem Entwurf einer neuen Konstitution für die Juden, ist die Würde des unverfügbaren, nicht im Staat, in Religion oder Rasse aufgehenden Individuums. Humboldt fordert die Gleichstellung der Juden in Preußen und fordert vom Staat, „dass er keinen Unterschied zwischen Juden und Christen mehr anerkennt.“ (Humboldt 2010 [1809]: 97). Der Staat müsse „die inhumane und vorurtheilsvolle [sic!] Denkungsart [...] aufheben, die einen Menschen nicht nach seinen eigenthümlichen [sic!] Eigenschaften, sondern nach seiner Abstammung und Religion beurtheilt [sic!] und ihn, gegen allen wahren Begriff der Menschenwürde, nicht wie ein Individuum, sondern wie zu einer Race [sic!] gehörig und gewisse Eigenschaften gleichsam nothwendig [sic!] mit ihr theilend [sic!] ansieht“ (ebd.: 98) Prominenter noch als Humboldts Forderung, dass nur jemand und nicht ein Vertreter von etwas Würde besitzen kann, ist die folgende Formulierung G. W. F. Hegels. Er schreibt in § 209 seiner Grundlinien der Philosophie des Rechts: „Der Mensch gilt so, weil er Mensch ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener usf. ist. Dies Bewusstsein, dem der Gedanke gilt, ist von unendlicher Wichtigkeit, – nur dann mangelhaft, wenn es etwa als Kosmopolitismus sich dazu fixiert, dem konkreten Staatsleben gegenüberzustehen.“ (Hegel 1989a [1821]: 360f. (Hervorh. i. O.)) Hegels Vorschlag in jener Rechtspflege, dass das „Ich als allgemeine Person aufgefaßt werde, worin Alle identisch sind“ (ebd.: 360), erfährt bis heute mannigfaltige philosophische Aktualisierungen.


Mensch ist ein Herdentier



Der Betonung der unverfügbaren Person hinter der Gruppenzuschreibung steht auf den ersten Blick die aristotelische Erkenntnis entgegen, dass der Mensch als Einzelner absolut glücksunfähig – und das meint bei Aristoteles lebensunfähig – ist. Der Mensch ist ein Herdentier, ein zoon politikon, dass die Polis, also seine gesellschaftliche und weltanschauliche Einbettung lebensnotwendig braucht. Doch der Mensch ist eben auch zoon logon echon, vernunftbegabt, und geht deshalb nicht in seiner – wenn auch alternativlosen – Sozialität und Kulturalität auf. Er ist mehr als die Summe seiner ihn prägenden Teile, „selbstgesetzgebend“, wie Kant schreibt (Kant 2020 [1785]: 64 (BA 71,72). Hegel greift beide Seiten des Menschseins auf und synthetisiert die Würde des unverfügbaren Einzelnen mit der bei Aristoteles‘ betonten Soziogenese desselben innerhalb einer Gesellschaft, innerhalb eines zeitlich und örtlich situierten Bedeutungszentrums. Der anthropologische Denkschlüssel ist bei Hegel die in sozialen Gefügen geformte Sittlichkeit. Sie ist die geglückte Synthese aus der Moralität des Individuums und des Rechts des Gesetzgebers.


Freiheit als Bedingung der Möglichkeit der Selbstwerdung



Der Staat ist hier weit mehr als Mittel zum Zweck, er ist die Verwirklichung dieser für die menschliche Freiheit unabdingbaren sittlichen Idee selbst (im Gegensatz zu Humboldt, der im Staat nicht „Erziehungs-, sondern [bloß] ein Rechtsinstitut“ sieht (Humboldt 2010 [1809]: 97)). Der Staat als „ein in sich Vernünftiges“ (Hegel 1989a [1821]: 26 (Hervorh. i. O.)) garantiert Freiheit als Bedingung der Möglichkeit der Selbstwerdung des Individuums. Er ist nicht weniger als das „sittliche Universum“ (ebd.) des sich ebendort konstituierenden Selbst. Damit kommen beide anthropologischen Pole in dialektischem Prozess als Einheit zusammen.

Die Stierkampfarea oder: Die Hürden gelingenden ethischen Streits
Die Hegelsche Selbstwerdung innerhalb seiner staatlichen Einbettung, als Kampf um Anerkennung fortan reich interpretiert (vgl. z. B. Honneth 1994, vertiefend Honneth 2010), komprimiert sich in der bekannten Schilderung der reziprokenen Bezogenheit von Herr (Verstand) und Knecht (Sinnlichkeit) in der Phänomenologie des Geistes (vgl. das Kapitel „Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft“ in: Hegel 1989b [1807]: 145–154). Herr und Knecht sind aufeinander angewiesen, brauchen das Gegenüber, um sich selbst und den anderen als seinesgleichen und zugleich Eigenständigen zu begreifen.

Um sich selbst zu erkennen, ist das Anerkannt-werden durch den anderen genauso konstitutiv wie das Anerkennen desselben: kein Subjekt ohne Intersubjektivität, kein »Ich« ohne »Du«, keine Identitätswerdung ohne die produktive Reibung mit dem anderen und Fremden.


Kampf um Anerkennung



Die Spannung zwischen dem Sinn- und Identifikationsangebot unseres prägenden Nahhorizonts und unserer der Vernunft verpflichteten Selbstbestimmung ist auf zwei Ebenen spürbar, an denen deutlich wird, dass die Genese des Selbstbewusstseins ganz richtig als Kampf beschrieben ist. Zum einen ist ein „Ich im Wir“ (Honneth 2010) zu erkämpfen, also eine eigene Persona innerhalb unseres Sozialgefüges zu konturieren, die sich streitend und wehrend vom Status quo der hiesigen Tradition abzugrenzen versucht. Zum anderen sind wir in unserem Selbstbewusstsein herausgefordert, wenn wir als pars pro toto jenes sozialen Gefüges adressiert werden, vermeintlich erkannt durch Äußeres (Fußballtrikot, Kreuzanhänger, Hautfarbe) oder durch nach außen getragenes Inneres (Äuße­rungen, Dialekt, Einstellungen, Verhalten). Gehen wir einmal davon aus, dass wir uns als Stellvertreter*in von etwas in diesem Fall richtig angesprochen fühlen, so mag es sein, dass unser Selbstbewusstsein erneut erschüttert und sortiert wird, indem sich in der Alteritätserfahrung mit dem anderen herausstellt, dass die kategorisch empfundenen Wahrheiten meiner sozialen Gruppe bloß die Wahrheiten meiner sozialen Gruppe sind, wenn uns also jemand damit konfrontiert, dass das, was „wir“ – wie auch immer dieses „wir“ gefüllt sein mag – für richtig halten, nicht voraussetzungslos für richtig gehalten wird. Der Hegelsche Kampf um Anerkennung ist hier ein Streit über Geltungsbereiche moralischer und soziokultureller Einsichten und damit über den existenziellen Gehalt des eigenen Selbstbildes, der eigenen Positionalität und Normsetzung in Abgrenzung zu und Aneignung von bestimmten Sinn- und Deutungsangeboten. 


 Wahrnehmungsdissenzen



Stellen wir uns z. B. vor, zwei Menschen säßen in einer Stierkampfarena und schauten dem Treiben zu (vgl. Ammann 2007, 113). Sagen wir probehalber, einer davon sei ein spanischer Stierkampf-Aficionado, der andere ein auswärtiger ihn besuchender Freund. Sie beobachten den eleganten Torero und den sich windenden Stier, riechen den aufgewirbelten Staub, sehen das Blut des Tiers, hören die jubelnden Massen. Während der Spanier im Anschluss von der Erhabenheit und dem Mut des Toreros schwärmt, kann der kulturfremde Freund das gesehene Tierleid, die unnötige Quälerei des mit vielen Messern traktierten Stiers noch gar nicht fassen. „Wie kannst du das nur gut finden? Siehst du denn nicht, wie der Stier sich quält?“ fragt der eine. „Wie kannst du nur die Schönheit dieses uns so wichtigen traditionsreichen Rituals nicht erkennen?“ entgegnet der andere.

Wie ist dieser Wahrnehmungsdissenz zu erklären? John McDowell macht darauf aufmerksam, dass ethisch relevante Tatsachen, die bedeutungsgeladenen ‚Fakten‘ wahrnehmungsbedingt sind (sekundärer Qualität); ähnlich wie die Farbe »rot«, kann auch das gesehene Tierleid, bzw. die empfundene Erhabenheit nicht vorbehaltlos in der Wahrnehmungssituation entdeckt werden. Sie sind abhängig von bestimmten Rezeptionsvoraussetzungen, in diesem Fall allerdings nicht von funktionierenden Stäbchen und Zäpfchen im menschlichen Auge, die für das Sehen der Farbe »rot« benötigt werden, sondern von einer bestimmten soziokulturellen Einbettung als hermeneutischer Rahmen des traditionsreichen Schauspiels. Diese verdeckt womöglich das Tierleid oder eben den Mehrwert des Rituals.

Der barmherzige Samariter oder: Das Scheitern des Formationsbegriffs
Die obige Erkenntnis der Aufklärer, dass Forma­tionsbegriffe unzureichend Individuen bestimmen, ist in anderer Form schon weit älter. Die sicherlich berühmteste Parabel des Neuen Testaments, die des barmherzigen Samariters (Lk 10, 30–35), zeugt davon. In ihr lösen sich jegliche klassifizierende Zuschreibungen als unbrauchbar auf, weil sie gerade inventiert auftreten. Die Charaktere der Geschichte sind absichtsvoll oberflächlich, als Vertreter von etwas, angelegt: Es werden keine Eigennamen verwendet, man hört und liest nur von „Samariter“, „Levit“, „Priester“. Der unterbestimmteste Charakter der Geschichte ist der leidende, halbtote Ausgeraubte selbst. Er wird nicht weiter beschrieben, er ist bloß anthrōpos (Mensch). Das führt dazu, dass sie sich bei den (Erst-)hörer*innen nicht zu Personen individuieren können, sondern die Rezipient*innen Leerstellen der Erzählung mit eigenen Zuschreibungen füllen müssen. Man ist gänzlich auf den eigenen Vorstellungskanon zurückgeworfen. Samariter, Levit und Priester werden damit zu Projektionsflächen, die – das ist die kompositorische Raffinesse – als falsch und unzulänglich scheitern sollen. Denn die angesehenen Gruppenvertreter, Levit und Priester, ignorieren das große Leid des unter die Räuber Gefallenen, der verhasste Samaritaner aber, von dessen Gruppe die (Erst-)Hörer*innen das Schlechteste erwartet, handelt richtig – und zwar aus Mitleid: „und als er ihn sah, jammerte es ihn“! Er nimmt also anders wahr, sieht im Mitleid etwas, das den anderen abgeht, nämlich das Zutuende. 

In beiden Beispielen zeigen sich friedenspädagogische Herausforderungen, weil gelingende Konfliktbearbeitung und Gewaltprävention die Genese diverser einander entgegenstehender Wirklichkeitsdeutungen in der Konfliktanalyse vor Augen haben muss. Hohes Konfliktpotential liegt erstens in der Frage des Stierkampf-Aficionados Warum siehst du nicht, was ich sehe? und zweitens im kategorischen Empfinden des traditionsfremden Freundes, der nicht glauben kann, dass sein Gegenüber die unnötige Tierquälerei, das Elend und das Makabre nicht zu sehen vermag. Die oben angesprochenen Formationsbegriffe, also unsere Herkunft, Tradition, unsere Religion und Weltanschauung liefern uns trotz des Wissens um ihre regionale, sozial verhaftete Provenienz kategorisch empfundene Gründe, etwas zu tun oder zu lassen. Um sie auch nur in Ansätzen nachvollziehen zu können, müssen wir uns zeigen lassen, was wir offensichtlich nicht ohne Weiteres sehen. 

Friedenspädagogik als Wahrnehmungsschule 
Meine These ist nun in aller Kürze: Die obige Erkenntnis der berühmten Aufklärer und der neu­testamentlichen Parabel, der Mensch sei ein unverfügbares Individuum, das nicht in seinen von außen an ihn herangetragenen Formationsbegriffen aufgeht und als solcher immer unterbestimmt ist, wenngleich die soziale und kulturelle Rahmung unseres Selbst unabdingbar und prägend ist, mündet in einer Wahrnehmungsaufgabe dem Fremden und Unbekannten gegenüber. Diese Aufgabe ist angesichts stumpfer, binärer Kriegsnarrative erneut ins Gedächtnis zu rufen, erneut zu vermitteln. Eine diversitätssensible und interkulturelle Friedenspädagogik müsste gerade angesichts gewaltförmiger Konflikte der Gegenwart die Phänomenologie von Bedeutungsvollem zum Gegenstand haben. Wieso sieht der andere nicht, was ich sehe? Was braucht es, um möglichst gehaltvoll Bedeutungsvolles zu erfassen, das sich mir auf den ersten Blick nicht zeigt? Wo nehme ich wie verkürzt wahr? 

In Kriegszeiten ist jener Formationsbegriff auflösende, zur Person transformierende Wahrnehmungsversuch hintenangestellt. Wir hören und lesen vom Krieg in binären Logiken, eins oder null. Seit Ende Februar 2022 kämpfen Russen gegen Ukrainer, Böse gegen Gute, Männer müssen in der Ukraine bleiben, Frauen dürfen schutzsuchend das Land verlassen. 


Friedenspädagogik als Bewusstmachung 



Friedenspädagogik hätte angesichts dessen auf die Bedingungen der Selbstwerdung und die Vor­aussetzungen des Sehen-Als hinzuweisen. Was sie aufzuzeigen hat, ist die zeitaufwändige Möglichkeit der prozessualen Transformation vom Fremden zum Nächsten in echten Begegnungen, bzw. die Bewusstmachung, dass diese transformative Begegnung in aller Regel ausbleiben muss, wir also verkürzt wahrnehmen, weil die Zeit und der gemeinsame Begegnungsort fehlen, um jedem Fremden die sie individuierende Aufmerksamkeit zu schenken. Freilich erfüllen Stereotype, Formationsbegriffe, Vorurteile deshalb einen Zweck; wir kommen nicht ohne sie aus. Was aber mithilfe menschenrechts­orientierter, transformativer Bildungsarbeit zu verhindern wäre, ist eine aus dieser rezeptiven Beschränktheit gespeiste epistemische Gewalt. Diese entstünde durch die Verwechslung des Gegenübers mit der eigenen reduktiven Wahrnehmung desselben, die die unverfügbare Wissens- und Erfahrungsposition des Fremden zugunsten des eigenen Erfahrungsschatzes marginalisiert. “What is so violent about epistemic violence is that by replacing the way others represent themselves, we dictate whether and how someone is to be seen or not seen at all, what is real and unreal. In effect, we say to the other, ›You are to be seen only in terms of how I see you. Otherwise you are not seen. Otherwise you do not exist.‹ This is violence.” (Goto 2017: 182) 

Stattdessen wäre die eigene Positionalität mit der referierten Einsicht zu verbinden, dass das Gegenüber als denknotwendige und unverfügbare „Schicht konstitutiver Bedeutungen“ vorzustellen ist, wie Sartre es mitten in den Wirren des zweiten Weltkriegs formuliert (vgl. Sartre, Jean-Paul (1991 [1943]): 425)). Der andere ist ein „Ich“, das sich unserer Kenntnis entzieht. Wenn wir diese Einsicht für uns selbst aktualisierten, wüssten wir immerhin, dass wir in der Regel zu wenig wissen und der erste Eindruck mit größer werdendem Fremdheitsgrad sicher fehlgeht. Diese Bildungsarbeit wäre deshalb eine Art Sehschule, die rezeptive Filter rekonstituiert. Zu entdecken wäre etwa, dass in dem aktuellen völkerrechtswidrigen Angriffskrieg Russlands nicht Russen und Ukrainer, sondern Alexander, Michail und Sergej, Danylo, Maksym und Andriy kämpfen und sterben, die womöglich weder Russe oder Ukrainer noch Frau oder Mann sein wollen.

Literatur
Ammann, Christoph (2007): Emotionen – ­Seismographen der Bedeutung. Ihre Relevanz für eine christliche Ethik. Stuttgart.

Goto, Courtney T. (2017): Experiencing Oppression: Ventriloquism and Epistemic Violence in Practical Theology. In: International Journal of Practical Theology, Heft 21/2, S. 175–193. Online abrufbar: https://doi.org/10.1515/ijpt-2015-0051 (zuletzt geprüft am 7.10.2022)

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (21989a [1821]): Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen (Werke, Bd. 7). Frankfurt/M.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1989b [1807]): Phänomenologie des Geistes (Werke, Bd. 3). Frankfurt/M.

Honneth, Axel (1994): Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt/M. Honneth, Axel (2010): Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie. Berlin.

Humboldt, Wilhelm von (2010): Über den Entwurf einer neuen Konstitution für die Juden. In: Ders.: Schriften zur Politik und zum Bildungswesen (Werke in fünf Bänden, Bd. IV), hg. von Andreas Flitner und Klaus Giel. Darmstadt. S. 95–112.

Kant, Immanuel (2020 [1785]): Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Werkausgabe, Bd. VII, hg. von Wilhelm Weischedel). Berlin. Sartre, Jean-Paul (1991 [1943]): Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie (Bd.3 der Gesammelten Werke in Einzelausgaben, hg. von Traugott König). Hamburg.

Der Autor

Konstantin Funk studierte evangelische Theologie, Religionslehre, Musik und Bildungswissenschaften in Mainz und ist wissenschaftlicher Mitarbeiter des Friedensinstituts Freiburg an der Evangelischen Hochschule Freiburg. Dort lehrt ­ er in Sozialethik, Systematischer Theologie und Politischer Philosophie.

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