Im sogenannten ‚Deutschen Idealismus‘ reformuliert sich ein anthropologisches Leitmotiv der politischen Philosophie – der Mensch als mit Würde und Vernunft ausgestatteter unverfügbarer Selbstzweck – in mehreren berühmten Fassungen. Kants kategorischer (Rechts-)imperativ fordert, das Vernunftwesen „Mensch“ sei als „Zweck an sich selbst“ (Kant 2020 [1785]: 61 (BA 66)) zu begreifen: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“ (Kant 2020 [1785]: 61 (BA 66,67)) Warum? Weil der Mensch „nicht bloß einen relativen Wert, d.  i. einen Preis, sondern einen innern Wert, d.  i. Würde“ (ebd.: 68 (BA 76,77)) besitzt. Diese Würde, so Wilhelm von Humboldt wenig später (1809) in seinem Entwurf einer neuen Konstitution für die Juden, ist die Würde des unverfügbaren, nicht im Staat, in Religion oder Rasse aufgehenden Individuums. Humboldt fordert die Gleichstellung der Juden in Preußen und fordert vom Staat, „dass er keinen Unterschied zwischen Juden und Christen mehr anerkennt.“ (Humboldt 2010 [1809]: 97). Der Staat müsse „die inhumane und vorurtheilsvolle [sic!] Denkungsart [...] aufheben, die einen Menschen nicht nach seinen eigenthümlichen [sic!] Eigenschaften, sondern nach seiner Abstammung und Religion beurtheilt [sic!] und ihn, gegen allen wahren Begriff der Menschenwürde, nicht wie ein Individuum, sondern wie zu einer Race [sic!] gehörig und gewisse Eigenschaften gleichsam nothwendig [sic!] mit ihr theilend [sic!] ansieht“ (ebd.: 98) Prominenter noch als Humboldts Forderung, dass nur jemand und nicht ein Vertreter von etwas Würde besitzen kann, ist die folgende Formulierung G. W. F. Hegels. Er schreibt in § 209 seiner Grundlinien der Philosophie des Rechts: „Der Mensch gilt so, weil er Mensch ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener usf. ist. Dies Bewusstsein, dem der Gedanke gilt, ist von unendlicher Wichtigkeit, – nur dann mangelhaft, wenn es etwa als Kosmopolitismus sich dazu fixiert, dem konkreten Staatsleben gegenüberzustehen.“ (Hegel 1989a [1821]: 360f. (Hervorh. i. O.)) Hegels Vorschlag in jener Rechtspflege, dass das „Ich als allgemeine Person aufgefaßt werde, worin Alle identisch sind“ (ebd.: 360), erfährt bis heute mannigfaltige philosophische Aktualisierungen.

Der Betonung der unverfügbaren Person hinter der Gruppenzuschreibung steht auf den ersten Blick die aristotelische Erkenntnis entgegen, dass der Mensch als Einzelner absolut glücksunfähig – und das meint bei Aristoteles lebensunfähig – ist. Der Mensch ist ein Herdentier, ein zoon politikon, dass die Polis, also seine gesellschaftliche und weltanschauliche Einbettung lebensnotwendig braucht. Doch der Mensch ist eben auch zoon logon echon, vernunftbegabt, und geht deshalb nicht in seiner – wenn auch alternativlosen – Sozialität und Kulturalität auf. Er ist mehr als die Summe seiner ihn prägenden Teile, „selbstgesetzgebend“, wie Kant schreibt (Kant 2020 [1785]: 64 (BA 71,72). Hegel greift beide Seiten des Menschseins auf und synthetisiert die Würde des unverfügbaren Einzelnen mit der bei Aristoteles‘ betonten Soziogenese desselben innerhalb einer Gesellschaft, innerhalb eines zeitlich und örtlich situierten Bedeutungszentrums. Der anthropologische Denkschlüssel ist bei Hegel die in sozialen Gefügen geformte Sittlichkeit. Sie ist die geglückte Synthese aus der Moralität des Individuums und des Rechts des Gesetzgebers.

Der Staat ist hier weit mehr als Mittel zum Zweck, er ist die Verwirklichung dieser für die menschliche Freiheit unabdingbaren sittlichen Idee selbst (im Gegensatz zu Humboldt, der im Staat nicht „Erziehungs-, sondern [bloß] ein Rechtsinstitut“ sieht (Humboldt 2010 [1809]: 97)). Der Staat als „ein in sich Vernünftiges“ (Hegel 1989a [1821]: 26 (Hervorh. i. O.)) garantiert Freiheit als Bedingung der Möglichkeit der Selbstwerdung des Individuums. Er ist nicht weniger als das „sittliche Universum“ (ebd.) des sich ebendort konstituierenden Selbst. Damit kommen beide anthropologischen Pole in dialektischem Prozess als Einheit zusammen.

Die Hegelsche Selbstwerdung innerhalb seiner staatlichen Einbettung, als Kampf um Anerkennung fortan reich interpretiert (vgl. z. B. Honneth 1994, vertiefend Honneth 2010), komprimiert sich in der bekannten Schilderung der reziprokenen Bezogenheit von Herr (Verstand) und Knecht (Sinnlichkeit) in der Phänomenologie des Geistes (vgl. das Kapitel „Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft“ in: Hegel 1989b [1807]: 145–154). Herr und Knecht sind aufeinander angewiesen, brauchen das Gegenüber, um sich selbst und den anderen als seinesgleichen und zugleich Eigenständigen zu begreifen.

Um sich selbst zu erkennen, ist das Anerkannt-werden durch den anderen genauso konstitutiv wie das Anerkennen desselben: kein Subjekt ohne Intersubjektivität, kein »Ich« ohne »Du«, keine Identitätswerdung ohne die produktive Reibung mit dem anderen und Fremden.

Die Spannung zwischen dem Sinn- und Identifikationsangebot unseres prägenden Nahhorizonts und unserer der Vernunft verpflichteten Selbstbestimmung ist auf zwei Ebenen spürbar, an denen deutlich wird, dass die Genese des Selbstbewusstseins ganz richtig als Kampf beschrieben ist. Zum einen ist ein „Ich im Wir“ (Honneth 2010) zu erkämpfen, also eine eigene Persona innerhalb unseres Sozialgefüges zu konturieren, die sich streitend und wehrend vom Status quo der hiesigen Tradition abzugrenzen versucht. Zum anderen sind wir in unserem Selbstbewusstsein herausgefordert, wenn wir als pars pro toto jenes sozialen Gefüges adressiert werden, vermeintlich erkannt durch Äußeres (Fußballtrikot, Kreuzanhänger, Hautfarbe) oder durch nach außen getragenes Inneres (Äuße­rungen, Dialekt, Einstellungen, Verhalten). Gehen wir einmal davon aus, dass wir uns als Stellvertreter*in von etwas in diesem Fall richtig angesprochen fühlen, so mag es sein, dass unser Selbstbewusstsein erneut erschüttert und sortiert wird, indem sich in der Alteritätserfahrung mit dem anderen herausstellt, dass die kategorisch empfundenen Wahrheiten meiner sozialen Gruppe bloß die Wahrheiten meiner sozialen Gruppe sind, wenn uns also jemand damit konfrontiert, dass das, was „wir“ – wie auch immer dieses „wir“ gefüllt sein mag – für richtig halten, nicht voraussetzungslos für richtig gehalten wird. Der Hegelsche Kampf um Anerkennung ist hier ein Streit über Geltungsbereiche moralischer und soziokultureller Einsichten und damit über den existenziellen Gehalt des eigenen Selbstbildes, der eigenen Positionalität und Normsetzung in Abgrenzung zu und Aneignung von bestimmten Sinn- und Deutungsangeboten. 

Stellen wir uns z. B. vor, zwei Menschen säßen in einer Stierkampfarena und schauten dem Treiben zu (vgl. Ammann 2007, 113). Sagen wir probehalber, einer davon sei ein spanischer Stierkampf-Aficionado, der andere ein auswärtiger ihn besuchender Freund. Sie beobachten den eleganten Torero und den sich windenden Stier, riechen den aufgewirbelten Staub, sehen das Blut des Tiers, hören die jubelnden Massen. Während der Spanier im Anschluss von der Erhabenheit und dem Mut des Toreros schwärmt, kann der kulturfremde Freund das gesehene Tierleid, die unnötige Quälerei des mit vielen Messern traktierten Stiers noch gar nicht fassen. „Wie kannst du das nur gut finden? Siehst du denn nicht, wie der Stier sich quält?“ fragt der eine. „Wie kannst du nur die Schönheit dieses uns so wichtigen traditionsreichen Rituals nicht erkennen?“ entgegnet der andere.

Wie ist dieser Wahrnehmungsdissenz zu erklären? John McDowell macht darauf aufmerksam, dass ethisch relevante Tatsachen, die bedeutungsgeladenen ‚Fakten‘ wahrnehmungsbedingt sind (sekundärer Qualität); ähnlich wie die Farbe »rot«, kann auch das gesehene Tierleid, bzw. die empfundene Erhabenheit nicht vorbehaltlos in der Wahrnehmungssituation entdeckt werden. Sie sind abhängig von bestimmten Rezeptionsvoraussetzungen, in diesem Fall allerdings nicht von funktionierenden Stäbchen und Zäpfchen im menschlichen Auge, die für das Sehen der Farbe »rot« benötigt werden, sondern von einer bestimmten soziokulturellen Einbettung als hermeneutischer Rahmen des traditionsreichen Schauspiels. Diese verdeckt womöglich das Tierleid oder eben den Mehrwert des Rituals.